L'AES : la décolonisation de la politique étrangère suffit-elle ?

Le 16 juillet 2026, à Yaadga puis dans la région du Yatenga, dans le nord du Burkina Faso, le capitaine Ibrahim Traoré s'adresse aux Forces vives de la Nation dans un discours qui va rapidement dépasser les frontières du pays[1]. Il y annonce le rapatriement forcé de près d'un millier d'étudiants burkinabés inscrits dans des filières de charia en Arabie saoudite, menaçant de déchéance de nationalité ceux qui refuseraient de rentrer. Il y affirme également que le monde arabo-musulman aurait, par l'esclavage, « cherché à exterminer l'Afrique » durant près d'un millénaire. Ces prises de position s'inscrivent dans un climat déjà tendu : quelques semaines plus tôt, le 26 mai 2026, l'imam Kindo, président des Oulémas sunnites du Burkina Faso, avait été arrêté après avoir critiqué la loi d'encadrement des pratiques religieuses adoptée le 19 mars 2026.

Cette prise de parole a suscité de nombreuses réactions. Beaucoup y ont vu une simple déclaration de politique intérieure ; d'autres, une réponse légitime aux défis sécuritaires auxquels le Burkina Faso est confronté. Les uns ont dénoncé une stigmatisation de l'islam, les autres ont salué une volonté de lutter contre l'extrémisme.

À nos yeux, le véritable enjeu est ailleurs.

La portée des propos du dirigeant burkinabè ne se limitent pas à une position sur l'islam — bien que celle-ci soit à elle seule significative, comme nous le verrons. Ils révèlent aussi une manière de concevoir le pouvoir politique, la société et le rôle de l'État. Ils posent, en réalité, une question beaucoup plus profonde : quelle est la nature de l'État que les pays africains ont hérité de la colonisation ? Cette nature ne peut-elle être autre chose que coloniale ?

Cette interrogation dépasse largement le Burkina Faso. Elle concerne le Mali, le Niger, le Sénégal, la Mauritanie et, plus largement, la quasi-totalité des États africains contemporains et du monde musulman. Elle oblige à distinguer deux réalités que l'on confond trop souvent :

La décolonisation de la politique étrangère et la décolonisation de l'État lui-même et du pouvoir politique

L'Alliance des États du Sahel (AES) incarne incontestablement une volonté de rupture avec la Françafrique. Elle affirme le droit des peuples africains à décider eux-mêmes de leurs alliances, de leur sécurité et de leur avenir. Cette aspiration est légitime. Elle répond à une longue histoire de dépendances politiques, militaires, économiques et monétaires qui ont prolongé, sous des formes nouvelles, les logiques de domination coloniale. Mais une question s'impose.

Peut-on réellement décoloniser l'Afrique et le Monde Musulman sans décoloniser l'État ?

Car l'État africain contemporain, notamment, n'est pas le produit d'une genèse politique endogène et propre aux sociétés africaines. Il est largement l'héritier de la forme étatique introduite par la colonisation, puis reconduite, sous des autorités africaines, au lendemain des indépendances[2]. Il s’agit, en conséquence, aux yeux de l’histoire longue de cette région, d’une rupture qui perdure. Une rupture dont les soubresauts et conséquences expliquent en partie les difficultés et crises, dont celles de sécurité et de souveraineté, qui sont directement en lien avec sa raison d’être.

Il ne faut jamais oublier ce que fut cet État à son origine. Il fut conçu pour administrer des territoires conquis, garantir les intérêts politiques et économiques de la métropole, organiser la fiscalité coloniale, assurer l'exploitation des ressources et maintenir un ordre favorable à la pérennité de la domination impériale, notamment en neutralisant les formes de résistance qui pouvaient s'y opposer[3]. L'administration, la police, l'armée et la justice n'étaient pas les instruments d'un peuple souverain. Elles constituaient les différents organes d'une même machine de domination coloniale[4]. Cette origine est décisive et l’oublier ne permet pas de comprendre les raisons pour lesquelles ces pays sont constamment en crise.

Car les indépendances ont certes remplacé les gouverneurs coloniaux par des dirigeants africains. Elles ont africanisé les administrations, les armées et les gouvernements. Elles ont donné aux nouveaux États leurs drapeaux, leurs constitutions et leurs représentations diplomatiques. Mais elles n'ont pas toujours transformé la nature de l'appareil hérité. Autrement dit, les clés ont changé de mains, mais la machine est souvent restée la même[5]. Allons plus loin sans crainte de nous tromper : ces États, leur découpage territorial et leur marge de manœuvre ont été pensé pour limiter et encadrer les forces de résistance et d’organisation sociale et symbolique des populations, dans le sens des intérêts et des finalités de la domination coloniale, occidentale ou nouvelle.

C'est là que se trouve, selon nous, l'une des tragédies les plus profondes de l'Afrique contemporaine — une tragédie qui touche aussi, à sa manière, une partie importante du Monde musulman dont relèvent tant de sociétés africaines. En effet, les États issus des indépendances ont continué à fonctionner selon une logique dont les sociétés africaines n'étaient pas les auteurs. Une logique où l'État se tient au-dessus de la société plutôt qu'en son sein ; où l'administration considère les citoyens comme des populations à gérer avant d'être des communautés à servir ; où l'autorité politique se définit d'abord par sa capacité à contrôler.

L'État apparaît alors paradoxal. Ses capacités à garantir de manière homogène la sécurité, la justice, l'éducation ou le développement demeurent souvent limitées. En revanche, il conserve fréquemment une forte capacité à réglementer, interdire, surveiller et exercer la contrainte sur les populations[6].

Faible devant les puissances du monde. Fort devant ses propres populations. Ce paradoxe n'est pas accidentel. Il est l'héritage direct d'un appareil historiquement conçu pour gouverner des sujets davantage que pour servir des citoyens. C'est dans cette perspective qu'il faut comprendre la place particulière de l'islam.

Islam et colonisation : quand l'État rencontre une civilisation autonome

L'histoire de l'Afrique de l'Ouest montre que l'islam ne fut jamais seulement une religion privée (s’il tant est qu’une religion véritable puisse se contenter de la sphère privée). Il constitua également une civilisation, un réseau de savoirs, une organisation sociale, une autorité morale, parfois une force politique et, à plusieurs reprises, une force de résistance[7].

Les grands foyers intellectuels musulmans formaient des savants sans dépendre de l'administration coloniale. Les confréries organisaient des solidarités qui échappaient à l'État. Les marabouts disposaient d'une autorité que le gouverneur ne leur avait pas conférée. Les étudiants circulaient librement entre Tombouctou, Chinguetti, Le Caire, La Mecque ou Fès bien avant que les frontières coloniales ne viennent compartimenter ces espaces[8].

L'administration coloniale ne considérait pas seulement l'islam comme une religion (au sens restrictif). Elle voyait également en lui une organisation sociale, intellectuelle et politique susceptible de constituer un pouvoir autonome. Voilà pourquoi les écoles coraniques furent surveillées. Voilà pourquoi certains marabouts furent combattus. Voilà pourquoi les pèlerinages, les correspondances et les relations avec les grands centres intellectuels du monde musulman furent observés avec tant d'attention.

Ce n'est donc pas seulement une religion que l'administration coloniale surveille, mais une infrastructure intellectuelle, sociale et politique relativement autonome. Les écoles coraniques, les confréries, les marabouts, les pèlerinages vers La Mecque, les correspondances avec Le Caire ou Fès et les réseaux savants transsahariens deviennent autant d'objets d'observation, de réglementation ou d'intervention.

L'enjeu n'était pas d'abord théologique. Il était politique et civilisationnel. Toute autorité que l'État ne produisait pas devenait potentiellement suspecte. Toute circulation du savoir qu'il ne contrôlait pas devenait une source d'inquiétude. Toute solidarité qui dépassait le cadre administratif apparaissait comme un risque. C’est exactement ce que reproduit la politique menée par les dirigeants du Burkina actuellement.

Précisons d'emblée un point essentiel, pour éviter tout malentendu : la menace jihadiste qui frappe le Sahel est réelle, meurtrière, et aucun État ne saurait s'exonérer du devoir d'y répondre. Des milliers de civils et de soldats y ont perdu la vie ; des pans entiers de territoire échappent au contrôle des États. Notre propos n'est donc pas de nier cette urgence sécuritaire, ni de disqualifier par principe toute politique religieuse de l'État. Il est d'interroger la matrice à travers laquelle cette réponse est pensée — et de se demander si cette matrice n'est pas, elle-même, un héritage à décoloniser.

C'est à l’aune de cela que les débats actuels prennent une profondeur nouvelle. Lorsque l'État entend déterminer où ses citoyens peuvent aller étudier, quels enseignements religieux sont acceptables ou quelles influences intellectuelles doivent être considérées comme dangereuses, il ne fait pas qu'adopter une politique de sécurité. Il réactive, consciemment ou non, une vieille logique administrative de domination coloniale.

La question n'est donc pas de savoir si un État doit lutter contre le terrorisme. Il en a naturellement le devoir. La véritable question est celle-ci :

Jusqu'où l'État peut-il prétendre administrer les consciences au nom de la sécurité ?

Cette interrogation dépasse d'ailleurs largement le Burkina Faso. Elle concerne une évolution plus générale des États contemporains.

Depuis l'époque moderne, l'État n'a cessé d'élargir son champ d'intervention. Initialement centré sur les fonctions régaliennes — lever l'impôt, rendre la justice, conduire la guerre — il a progressivement investi des sphères longtemps régulées par les familles, les communautés religieuses, les corps intermédiaires ou les solidarités locales, pour en faire progressivement des objets d'administration publique. La foi, l'éducation, la définition des identités collectives et jusqu'à certaines formes de transmission culturelle entrent ainsi, selon des modalités variables, dans le champ de l'action étatique.

L'État, ainsi, n'entend plus seulement arbitrer la société. Il aspire progressivement à la produire. C'est pourquoi la question de l'AES ne peut être réduite à celle de ses alliances internationales. La véritable rupture ne consiste pas seulement à remplacer un partenaire étranger par un autre, ni à quitter une organisation régionale pour en créer une nouvelle. Elle consiste à se demander si la forme même de l'État héritée de la colonisation est capable de porter un projet d’émancipation et de puissance véritables.

Voilà, selon nous, la véritable contradiction. Les dirigeants de l'AES veulent libérer l'État africain de la tutelle occidentale. Mais ils ne semblent pas encore avoir entrepris de libérer les sociétés africaines de la tutelle de l'État postcolonial. Les débats sur la laïcité en sont le parfait exemple. Ils indiquent la panne des imaginaire idéologiques et politiques des élites et dirigeants des pays africains., et au-delà, de monde musulman.

Or il existe une différence immense entre renforcer un État et libérer un peuple. La première démarche accroît la puissance de l'appareil. La seconde agrandit la liberté de la société. Ces deux mouvements ne coïncident pas toujours. L'histoire montre même qu'ils peuvent parfois s'opposer. C'est le cœur de la critique que nous adressons aussi bien aux dirigeants de l'AES, qu'aux autres leaders du souverainisme dans les diverses sociétés africaines, comme au Sénégal, notamment.

Les pays et peuples africains (le propos s’applique aussi au Monde Musulman) ne se retrouveront pleinement souverains et indépendants ni en reproduisant l'État colonial avec des dirigeants africains, ni en remplaçant une dépendance extérieure par une autre, quelle que soit la puissance qui s'y substitue, ni en se réfugiant vers une identité culturelle et ethnique qui se pense en guerre contre la religion d’une partie ou de la majorité de la population.

Sa véritable libération commencera lorsqu'elle osera repenser la nature même du pouvoir politique qu'elle exerce sur elle-même. En effet décoloniser ne consiste pas seulement à transférer le pouvoir des mains européennes aux mains africaines. Décoloniser consiste à transformer la nature même des institutions, des catégories politiques et des rapports entre l'État et la société hérités de la colonisation.

Autrement dit, lorsque la décolonisation cessera d'être seulement géopolitique pour devenir enfin institutionnelle, intellectuelle et civilisationnelle. Alors seulement pourra s'ouvrir une question, plus cruciale encore, que l'urgence des crises a trop longtemps empêché de poser :

Peut-on prétendre refonder la souveraineté des populations ouest-africaines en marginalisant l'une des principales expériences civilisationnelles qui a façonné cette région depuis plus d'un millénaire et qui continue de mobiliser les imaginaires— l'islam ? Cette question déborde largement le cadre de cet article, volontairement centré sur la nature de l'État. Elle mérite, à elle seule, une réflexion à part entière : ce sera l'objet d'un prochain texte.

[1]Présidence du Faso, « Échanges du capitaine Ibrahim Traoré avec les Forces vives de la région du Yaadga/Yatenga », Ouahigouya, 16 juillet 2026, extraits vidéo de la série Paroles fortes ; « Burkina Faso : Ibrahim Traoré accuse le monde arabo-musulman », Mizane.info, 22 juillet 2026 ; « Burkina Faso : Ibrahim Traoré accuse des pays arabes de former ses étudiants à la charia et veut les rapatrier », Dakaractu, juillet 2026 ; « Esclavage arabe en Afrique : Ibrahim Traoré brise un tabou et s'attaque à l'islam radical », Le JDD, 22 juillet 2026 (sur l'arrestation de l'imam Kindo le 26 mai 2026, voir également Mizane.info, art. cit.).

[2] Bertrand Badie, L'État importé. L'occidentalisation de l'ordre politique, Paris, Fayard, 1992 (rééd. CNRS Éditions, 2017) ; Mahmood Mamdani, Citizen and Subject : Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Princeton University Press, 1996 ; Crawford Young, The African Colonial State in Comparative Perspective, Yale University Press, 1994.

[3] Crawford Young, The African Colonial State in Comparative Perspective, Yale University Press, 1994 ; Frederick Cooper, Africa Since 1940 : The Past of the Present, Cambridge University Press, 2002 ; Catherine Coquery-Vidrovitch, L'Afrique noire de 1800 à nos jours, PUF, 2005 ; Walter Rodney, How Europe Underdeveloped Africa, Bogle-L'Ouverture Publications, 1972.

[4] Hubert Lyautey, Du rôle colonial de l'armée, Paris, Armand Colin, 1900, notamment les chapitres I et II (« conquête, occupation, pacification » ; rôle de l'administration coloniale dans l'organisation des territoires conquis, la mise en valeur des richesses et l'ouverture des débouchés commerciaux) ; voir également Crawford Young, The African Colonial State in Comparative Perspective, Yale University Press, 1994 ; Frederick Cooper, Africa Since 1940: The Past of the Present, Cambridge University Press, 2002.

[5] Bertrand Badie, L'État importé. L'occidentalisation de l'ordre politique, Paris, Fayard, 1992 ; Mahmood Mamdani, Citizen and Subject : Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism, Princeton University Press, 1996 ; Crawford Young, The African Colonial State in Comparative Perspective, New Haven, Yale University Press, 1994, notamment le chapitre VIII, « The Imperial Legacy and State Traditions ».

[6] Jeffrey Herbst, States and Power in Africa : Comparative Lessons in Authority and Control, Princeton University Press, 2000 ; Joel S. Migdal, Strong Societies and Weak States : State-Society Relations and State Capabilities in the Third World, Princeton University Press, 1988 ; Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000.

[7] Ousmane Oumar Kane, Beyond Timbuktu: An Intellectual History of Muslim West Africa, Harvard University Press, 2016 ; David Robinson, Muslim Societies in African History, Cambridge University Press, 2004 ; Nehemia Levtzion et Randall L. Pouwels (dir.), The History of Islam in Africa, Ohio University Press, 2000.

[8] John O. Hunwick, Timbuktu and the Songhay Empire, Brill, 1999 ; Ousmane Oumar Kane, Beyond Timbuktu, op. cit. ; Charles C. Stewart, « Islam » dans The Cambridge History of Africa et ses travaux sur la Mauritanie ; Jean-Louis Triaud, La légende noire de la Sanûsiyya (2 vol., Maison des Sciences de l'Homme, 1995) ; Benjamin F. Soares, Islam and the Prayer Economy, Edinburgh University Press, 2005.